李茂增 | 文化领导权与大众文化研究的社会主义进路
专栏
学术书评
【导读】在《当代中国大众文化价值观研究》中，陶东风试图重新回到文化研究的真正起源地，将马克思主义/社会主义作为大众文化研究的基本立场和视域，这种回返式的转向意味着中国的文化研究正在摆脱西方影响，走向真正的本土化，具有重要的范式意义。
【关键词】文化领导权 大众文化 社会主义
陶东风教授主编的《当代中国大众文化价值观研究》从价值观的角度，对当代中国的大众文化进行了全景式的考察。全书共四部分，分别是大众文化价值观基础理论研究，大众文化价值观的生成、传播、接受研究，大众文化价值观的主题研究，大众文化价值观的比较研究。第一部分作为全书的立论基础，首先系统梳理了马克思主义（包括经典马克思主义、西方马克思主义、中国本土马克思主义）的文化理论，并深入探讨了社会主义核心价值体系与大众文化的融合策略。在我看来，这既是陶东风大众文化研究的崭新界标，也是中国大众文化研究的重要理论突破。或者以为，在一个社会主义国度，将马克思主义/社会主义作为学术研究的基本立场和视域，似乎天经地义。有时候，我们甚至会为那些仅仅用以宣誓政治正确的八股文字感到愤怒。但具体到（大众）文化研究领域，则另当别论。众所周知，文化研究是从西方舶来的，而西方的文化研究往往以超克马克思主义相标榜，其概念、方法、立场、研究对象，往往带有浓厚的“后”马克思主义色彩。受西方理论影响，当代中国的大众文化研究，援引更多的是形形色色的现代、后现代文化理论，其中当然也包括西方马克思主义的各个流派，但总体说来，经典马克思主义并没有成为这一新兴学科的理论公设，本土的社会主义大众文化实践，也没有受到应有的重视。在相关的教材、专著、译著中，我们会看到各种标新立异的流派和理论，却很少见到马克思、恩格斯、列宁、毛泽东的名字。从这个意义上说，陶东风的这一理论自觉，标志着中国的大众文化研究进入了一个新的阶段。
其实，马克思主义原本就是文化研究的真正起源地。我们知道，（大众）文化研究是伴随着西方马克思主义的兴起而出现的。“一战”之后，俄国无产阶级革命取得了胜利，而西欧国家的革命运动却相继失败，这一有违马克思“无产阶级革命将在发达的西欧国家取得胜利”之预言的事实，促使共产党人开始反思马克思主义的革命理论。以卢卡奇、柯尔施、葛兰西为代表的早期西方马克思主义者不同意第二国际将马克思主义奉为教条的做法，尤其不同意将马克思主义解释为经济决定论，认为西欧无产阶级革命失败的原因恰恰在于没有重视无产阶级之阶级意识的培育（卢卡奇），没有注意到发达的西欧资本主义国家与落后的农奴制俄国在社会文化上的差异（葛兰西），因此转而致力于研究马克思、恩格斯生前虽然非常重视但未及展开的文化问题。早期西方马克思主义围绕这一主题所做的一系列讨论，直接促生了后来的文化研究。不幸的是，随着西方马克思主义的迭代更替，文化研究逐渐脱离无产阶级革命的总体战略，转而成为一个“独立”的学科。从被视为文化研究之开端的法兰克福学派和伯明翰学派开始，直至当下的性别研究、女权主义、酷儿理论、媒介批评、消费主义研究，文化研究与经典马克思主义渐行渐远。与此同时，这些流派往往批评马克思主义过分强调经济基础对文化的决定作用，是一种机械的、僵化的唯物主义，并声称自己超越了马克思主义。但事实是，随着文化研究日益成为一门“自足”的学科，特别是如愿以偿地进入学院体制之后，其原有的锋芒和力量便日渐衰竭，以至于被批评者讥讽为一件看似叛逆实则不过是在卖弄风情的“吊带衫”：“作为没有政治目标的离经叛道……文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着左翼批判力量阵地的彻底转移，或者说，标志着‘传统左翼’向‘现代左翼’的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。……文化研究使阶级斗争变得越来越无害化。文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言扫射和文化批判。这与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。”[1]从这个意义上说，陶东风对经典马克思主义和社会主义的强调，乃是一种理论的重返。这种重返，意味着从根本上对文化研究进行反思和重建，意味着中国的文化研究试图摆脱西方的影响，实现真正的本土化，意味着将文化研究从吊带衫重新变为（理论的、批判的）子弹。鉴于陶东风作为中国大众文化研究的开创者、引领者的地位，这一理论转向无疑具有一种重要的范式意义。
陶东风在总结自己的学术经历时曾经谈到，他最初进入大众文化研究时，最倚重的理论是法兰克福学派（准确说，是霍克海默、阿多诺）的文化批判理论。霍克海默、阿多诺站在欧洲文化精英的立场，对以好莱坞电影、流行音乐为代表的美国大众文化给予了无所不用其极的批判，认为资本主义“文化工业”通过标准化的生产方式，以“个性化”的伪装，对大众进行麻醉和欺骗。批判理论一言以蔽之，即“意识形态控制论、商品化工业化生产论、作品贫困论、读者白痴论”。批判理论的精英立场和激进姿态，正好契合了20世纪90年代因为社会转型及自身地位下降而失落的中国知识分子的焦虑心态，于是，很自然地成为他们应对突如其来的大众文化的最为便捷的批判武器。这种基于精英立场的批判引发了著名的“人文精神大讨论”，进而发展成为中国大众文化研究的批判理论范式。但这种挪用西方理论的批判，其实是不得要领的。正如后来许多学者指出的那样，以港台流行歌曲、崔健摇滚乐、金庸武侠小说、王朔“痞子文学”等为表征的发生期大众文化，极大地推动了社会转型期的思想解放，不啻为一场自下而上的“新启蒙”运动。陶东风也说：“大陆批判理论存在的问题是对中国大众文化研究出现的特殊社会语境和政治文化功能缺乏本土化、历史化的研究视野和评价标准，机械套用西方批判理论的倾向比较明显。”[2]5
陶东风很快放弃了法兰克福学派的精英批判立场。从20世纪90年代中后期开始，陶东风的大众文化研究进入了“历史化、语境化、本土化”阶段，主要对发生期的中国大众文化进行个案研究。作为亲历者，陶东风对改革开放初期大众文化突破精神专制的解放作用原本就有切身感受，但一直要到接触了诸多西方社会科学理论和政治学理论，如带有自由主义取向的市民社会理论、现代化理论，尤其是哈耶克、阿伦特对极权主义的批判之后，他才有充分的自信正视自己的经验。而福柯的知识考古学，则在方法上支持他回到历史现场，对发生期的大众文化进行重新审理。他的许多个案研究，如邓丽君与中国大众文化之发生等，已经成为文化研究的经典案例。重新审理的结果是，发生期大众文化的政治参与功能、社会批判功能、思想启蒙功能得到了充分揭示：“这次世俗化否定了极‘左’时期的伪集体主义、贫困崇拜与禁欲主义，肯定了物质生活和私人领域的合理性。但与消费主义、物质主义不同，这个以个性解放、人道主义以及物质生活的合法化为核心的世俗化浪潮，并不意味着公共参与的衰退或公共领域的萎缩，恰恰相反，它构成了新公共性生成的基础。”[2]7
但陶东风并没有就此走向大众文化研究的另一范式，即世俗精神范式。与批判理论范式相反，世俗精神范式认为，作为改革开放和商品经济发展的成果，大众文化的兴盛正是社会进步的表现，其作用近似于欧洲的文艺复兴。世俗精神范式不仅肯定大众文化在推进中国改革开放进程中的政治功能，而且对大众文化本身、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐也持全面肯定态度。陶东风认为，这种范式同样缺乏历史化、本土化、语境化的意识，因为，一个明显的事实是，从20世纪90年代初开始，中国的大众文化就已经开始畸变，消费主义、物质主义、实用主义、功利主义、享乐主义愈演愈烈，而发生期大众文化的公共性、政治性、批判性却渐渐式微。陶东风不无痛心地宣称：“第二次世俗化浪潮是对第一次世俗化（20世纪80年代的启蒙思潮）的背叛。”[2]7
所谓“背叛”，或许仍是知识分子的愤激之语，但问题的确在于，当下中国的大众文化越来越呈现出一种新旧交织、土洋杂合、鱼龙混杂、真假莫辨、善恶同体、美丑并置的复杂态势。一方面，在现代传媒助推下，大众文化对社会观念、价值、情感的影响越来越大；另一方面，由于大众文化天然具有一种“向下”的趋力，相对于精神、理性、理想、集体、神圣、崇高、苦行，大众文化显然更趋近于物质、情感、当下、个人、世俗、喜剧、享乐，因此，可以说，大众文化的泛滥正是当下中国社会价值观混乱的重要原因。基于大众文化的这一矛盾特性，单纯地否定与批判，抑或单纯地肯定与拥抱，都显然不是正确的应对之道。换言之，要重建当代中国的价值观，就必须超越批判理论范式和世俗化范式，重建大众文化批评。而重建的关键在于，必须有一个明确的价值立场。从这个意义上说，回归马克思主义、社会主义，既是陶东风文化研究不断“本土化”的必然结果，也是中国大众文化研究历史与逻辑相统一的必然结果。
正如批评者所说，马克思主义经典作家并没有对文化问题的系统论述，但这并不意味着他们没有自己的文化理论。事实上，马克思主义经典作家不但有自己的文化理论，而且这种理论自有一种恰恰是自称超越了马克思主义的种种文化理论最为缺乏的宏大品格。马克思主义文化理论的一个基本前提是，大众/无产阶级前所未有地被视为历史进步的主体。马克思主义经典作家当然也对大众的缺点，如狭隘、松散、缺乏远见等，有清醒的认识并给予激烈批判，但他们从不怀疑大众身上蕴含着终将改变整个世界的力量。这和那些虽然也真诚地同情大众，但只是居高临下地同情大众的知识分子，更不要说那些自以为是，将大众视为乌合之众、将大众文化视为文化垃圾的知识分子，代表了大众文化研究的两种截然不同的立场。唯其如此，马克思主义经典作家对大众文化问题的讨论，始终是在历史进步、人类解放这样一个宏大的视域中展开的。借用卢卡奇的话，马克思主义乃是一种总体学说，任何脱离总体的局部的、部门的研究，无论就其自身来看如何精致，都是非马克思主义的。因此，所谓重建大众文化批评，就是要恢复大众作为历史主体的地位，就是要恢复马克思主义的总体性历史视域。反之则可以说，任何否认大众是历史主体的研究，任何缺乏总体视域的研究，如就性别而性别的性别研究、就族裔而族裔的族裔研究，都容易沦为学术游戏。
马克思主义经典作家充分注意到了文化斗争的艰巨性和复杂性。马克思、恩格斯、列宁和毛泽东都认为，在无产阶级争取人类解放的斗争中，不仅需要武器的批判，也需要批判的武器，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[3]。问题是，理论与群众之间隔着巨大的鸿沟，理论必须转变为文化，才能掌握群众。但一种既为群众喜闻乐见又不损害理论之先进性的文化的产生，难乎其难，这不仅因为无产阶级文化是一种全新的文化，它不只是对无产阶级自身利益的反映，还是对全人类发展图景的描绘，也就是说，它不是现成的，而是创造的，更是因为，无产阶级文化从一开始就面临着强大的资产阶级文化以及死而不僵、阴魂不散的封建文化的诱降、围剿与扼杀。葛兰西将这种诱降、围剿、扼杀与反诱降、反围剿、反扼杀的战争，称为文化领导权的争夺战，毛泽东则称之为文化“革命”。
争夺文化领导权的战争注定是一场持久战。资产阶级文化与封建文化如此强大，无产阶级文化不可能指望以运动战的方式速战速决。因此，菲斯克认为，闪电战和游击战是大众文化最适宜的战术：“闪电战术能暴露强势者兵力的弱点，并对之加以突袭，就像游击队员对入侵者不断施以骚扰与打击一样。游击战术是弱势者的攻击艺术：他们从不在公开交战的场合挑战强势者，因为那会招致溃败，但是他们却在强势者所宰制的社会秩序内部，并在反对这一秩序的过程中，持续他们的对抗行为。”[4]文化领导权争夺战的持久战性质，还基于这样一个事实：即使无产阶级，即大众中最先进的一部分，也还不具备正规作战的能力。正如我们在大众对大众文化的沉迷中看到的那样，大众还远不足以成为历史的主体。因此，卢卡奇说，无产阶级既是历史的主体，也是历史的客体；威廉斯则将新文化对群众的塑造，比喻为一场“漫长的革命”。正是在这个意义上，陶东风指出，推行社会主义核心价值观，关键是如何将官方文化转变为主流文化。陶东风深刻地注意到，中国的当代文化实则包括官方文化、精英文化和大众文化三部分，长期以来，三者各行其是，并没有真正融合为一种为能够有效范导社会的主流文化，也就是说，理论并没有掌握群众。因此，就当前的社会主义文化建设来说，“落实和践行核心价值观的关键，是让它从官方文化转化为主流文化或主导文化，进而赢得葛兰西意义上的文化领导权”[2]52。
这就牵涉社会主义大众文化实践的一系列问题。比如，如何协调官方文化的先进性、崇高性、神圣性与大众文化的保守性、平庸性、世俗性之间的矛盾？陶东风指出，大众文化所维系的只是一种低调的公民道德，而不是高蹈的圣人道德或英雄道德；是一种世俗性的道德，而不是宗教性道德。因此，官方文化必须俯身屈就。但一方面，诚如葛兰西所说，文化建设的目的绝不只是将大众维持在常识的原始哲学的水平上，而是要将其引向对生活的更高层次的理解；另一方面，运动的、灌输的方式已经不合时宜，那就必然牵涉官方文化、精英文化与大众文化如何协商、交流和沟通的问题。比如，如何看待社会主义大众文化实践传统？一般以为，中国的大众文化曾短暂出现于20世纪二三十年代的上海等大城市，但从40年代开始就中断了，直到20世纪70年代末才从港台重新进入内地（大陆）。那么这种中断意味着什么？或者说，20世纪40—70年代的社会主义大众文艺实践，与当下所谓大众文化是什么关系？[5]比如，在全球化语境下如何处理社会主义文化与资本主义文化、本土文化与外来文化的关系？在市场化条件下如何处理社会主义大众文化与大众文化市场化的关系？等等。
上述问题，《当代中国大众文化价值观研究》有的已经触及并有深入的讨论，有的则尚未来得及展开。无论如何，有理由相信，这些问题的提出，会为本土的大众文化研究开启一条新的路径。
[本文为2019年度教育部人文社会科学研究一般项目和广东省哲学社会科学“十三五”规划2018年度一般项目“‘理论旅行’视域中的卢卡奇文论关键词研究”（19YJA751022、GD18CZW02）的阶段性成果。]